religión

Jun

2016

El sacrificio humano como forma de control social

Última actualizacón: 17 septiembre 2017 a las 15:37

Cuando hablamos de sacrificios humanos, seguro que les viene a la mente la imagen de un sacerdote maya o azteca sosteniendo en sus manos el corazón aún palpitante de un pobre muchacho. No en balde, Octavio Paz, en su ensayo titulado «Voluntad de forma» ya nos advertía que «[…] el fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogonías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hombres pagan con su vida el sacrificio divino”.

Sacrificio humano mesoamerica. Códice Tudela. CC

Sin embargo, podemos encontrar pruebas de sacrificios humanos en muchos otros lugares. Han quedado huellas en el registro arqueológico de las primeras civilizaciones, en los registros etnográficos de las culturas indígenas de todo el mundo, así como en los textos sagrados de gran parte de las religiones contemporáneas.

Buscando una explicación para esta conducta, algunos sociólogos como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, sostuvieron que el sacrificio humano —entendido como la eliminación deliberada y ritualizada de un individuo con el fin de agradar o aplacar a seres sobrenaturales— tenía como función básica fortalecer los lazos de solidaridad de un pueblo. Sería un mecanismo para afianzar la cohesión de la comunidad y garantizar el mantenimiento del grupo social, legitimando la autoridad política y el propio sistema de clases: de ahí que los sacrificios se repitan de forma constante, que la celebración del ritual suponga una importante inversión de trabajo colectivo, y la obligación de que todos los miembros del grupo participen.

Por otro lado, desde la antropología se ha visto como un mecanismo de catarsis social, una manera de justificar los conflictos políticos y la lucha por los medios de subsistencia. Cuando el sacrificio se combinaba con el canibalismo, se explicaba como un medio para superar la escasez de proteínas.

En definitiva, los investigadores han sostenido que los sacrificios humanos permitirían legitimar las diferencias de poder basadas en las clases sociales. No habría contestación por parte del resto de la sociedad porque la decisión de las élites de eliminar una vida tendría su justificación en el mundo sobrenatural, vendría impuesta por la autoridad divina. Recordemos que la estratificación social ha sido una de las primeras formas de dirección institucionalizada que surge en los diferentes grupos humanos, dando lugar a los reinos, las monarquías y los estados políticos modernos.

Sacrificio hawaiano. Jacques Arago. CC

Sin embargo, los apoyos a esta hipótesis se limitan en gran medida a anécdotas históricas y tradiciones orales que no se han sometido a un análisis cuantitativo riguroso. Para tratar de ofrecer una imagen más real de esta conducta se ha publicado un estudio que ha puesto a prueba esta hipótesis del control social empleando métodos bayesianos (un tipo de inferencia estadística) a una muestra de 93 culturas austronesias (Los austronesios son un grupo de pueblos presentes en Oceanía y el Sureste Asiático que hablan, o cuyos antepasados hablaban, alguna de las lenguas austronesias. Estos pueblos son originarios de la isla de Taiwán e incluyen a los malayo-polinesios que se expandieron por toda Oceanía, excepto Australia, además de Madagascar).

La conclusión a la que han llegado los investigadores es que los sacrificios humanos fueron una herramienta utilizada para mantener la estratificación social una vez que el grupo social ya había alcanzado ese nivel de jerarquización. Es decir, más que propiciar la estratificación de las sociedades, la ritualización de los sacrificios humanos habría ayudado a estabilizar y mantener esos sistemas de clases una vez que éstos habían surgido con anterioridad.

Los datos

Para este estudio, los investigadores han empleado los datos contenidos en la base de datos Pulotu (Pulotu significa “morada de los dioses”), un reservorio de información acerca de las creencias y prácticas religiosas de las culturas austronesias (entendiendo “cultura” como el conjunto de tradiciones que son características de un determinado grupo de personas, o, a la inversa, el grupo de personas que se caracterizan por un conjunto particular de tradiciones). Esta base de datos analiza las distintas culturas considerando 62 variables, de las cuales 17 están relacionadas con las creencias religiosas, 4 con la práctica religiosa, 10 tienen que ver con el entorno social y 12 con el medio físico. Este conjunto de variables se divide en tres secciones principales en función de distintos períodos de tiempo: la primera y más grande es la sección “estado tradicional” que contiene información sobre cada cultura antes de la modernización, la segunda sección cubre el momento en que se produjo el contacto con el “mundo moderno” y, por último, la tercera sección documenta el estado actual de cada cultura.

Distribución geográfica de las culturas incluidas en la base de datos Pulotu.

Antes de analizar con más detalle las conclusiones del estudio es necesario que tengamos claros algunos conceptos:

Se entienden por austronesios los pueblos que históricamente han hablado lenguas austronesias, es decir, que el criterio de inclusión para la investigación viene referido al origen común de los distintos idiomas y dialectos.
Se define el ritual como una secuencia o conjunto de acciones llevadas a cabo en la forma prescrita por la tradición. Además, la explicación causal o la justificación para ese comportamiento es opaca o afecta a las fuerzas sobrenaturales.

El análisis

Desde hace décadas los antropólogos han considerado las culturas austronesias como un laboratorio natural debido tanto a la diversidad de ambientes que habitan (desde diminutos atolones a continentes) como a la riqueza de sus caracteres culturales (sus estructuras sociales abarcan desde pequeñas sociedades igualitarias basadas en el parentesco, a entidades políticas más grandes y complejas como las de los hawaianos). Desde su tierra ancestral en Taiwán, los pueblos austronesias se extendieron hacia el oeste llegando a Madagascar; al este hasta la isla de Pascua (Rapa Nui); y hacia el sur hasta Nueva Zelanda.

Lo que han hecho los investigadores con este trabajo ha sido registrar la existencia o no de sacrificios humanos en cada una de las 93 culturas sometidas a estudio, catalogando su nivel de estratificación social según el siguiente esquema:

Las culturas que carecían de diferencias en riqueza o estatus de sus miembros se han definido como sin estratificación social y se han codificado como igualitarias.
Se han considerado moderadamente estratificadas aquellas culturas que presentaban diferencias en la riqueza y posición social, pero existía la posibilidad de cambiar la situación en el lapso de una generación.
Por último, las culturas se codificaron como muy estratificadas si presentaban diferencias en la riqueza y posición social, habiendo pocas o ninguna posibilidad de cambio de estado dentro de una generación.

Como hemos adelantado, la hipótesis del control social predice que la existencia de este tipo de rituales (que incluyen sacrificios humanos) en las diferentes culturas coevolucionan con la estratificación social, es decir, a mayor estratificación social, más sacrificios. Así, aumenta la posibilidad de que una cultura incremente su estratificación social, al tiempo que reduce la posibilidad de que se abandone la estratificación social por una sociedad más igualitaria una vez que ha aquélla ha aparecido.

En este trabajo se han realizado dos series de análisis: el primero ha consistido en estudiar los efectos de los sacrificios humanos en la evolución en general de la estratificación social en cada cultura; mientras que el segundo se ha centrado en determinar los efectos que esos sacrificios han tenido en la evolución de una alta estratificación social.

Tras estudiar los datos, los investigadores comprobaron que tanto la presencia de una sociedad estratificada, como la práctica del ritual del sacrificio humano, variaban de forma importante entre las diferentes regiones geográficas y los distintos grupos culturales. Se hallaron pruebas de sacrificios humanos en 40 de las 93 culturas incluidas en la muestra (lo que supone un 43%). Los sacrificios humanos se practicaban en 5 de las 20 sociedades que fueron calificadas como igualitarias (25%); en 17 de las 46 sociedades moderadamente estratificadas (37%); y en 18 de las 27 sociedades muy estratificadas (67%).

En la primera serie de análisis se agruparon los resultados de las sociedades moderada y altamente estratificadas. Para comprobar si había existido una evolución conjunta de la práctica de sacrificios humanos y la estratificación social, se comparó la distribución posterior entre dos modelos: uno en el que el sacrificio humano y la estratificación social evolucionaban de forma independiente; y otro en el que ambos rasgos evolucionaban conjuntamente. De esta manera, la probabilidad de cambio en un rasgo se hacía depender del valor del otro rasgo. Acto seguido llevaron a cabo dos análisis más para comprobar si el sacrificio humano había servido para dirigir y estabilizar la evolución de la estratificación social tal y como ha venido propugnando la hipótesis del control social.

En conjunto, los resultados indican que el sacrificio humano jugó un papel fundamental en el origen y el mantenimiento de las sociedades estratificadas. Aunque el sacrificio humano se practicaba en la mayoría de las sociedades calificadas como muy estratificadas, era escaso en las sociedades igualitarias, apareciendo una correlación entre ambos, es decir, que el efecto dependía del nivel de estratificación.

En concreto, la práctica de sacrificios humanos aumentó considerablemente la estratificación social, al tiempo que sirvió para mantenerla (estabilizarla en el tiempo). Por el contrario, la práctica de este ritual no sirvió para aumentar la estratificación social en aquellas sociedades que eran igualitarias. Esta imagen tiene su apoyo en diferentes relatos históricos que ya apuntaban que para que el sacrificio humano pudiera ser explotado por las élites como mecanismo de control social, primero tenía que haber élites sociales, es decir, que la sociedad ya debía estar estratificada.

Esta investigación indica además que mientras que la desigualdad social puede fomentar la toma de decisiones colectivas y la eficiencia, las jerarquías de poder se vuelven inestables cuando carecen de un estatus sancionador. En este sentido, en las culturas austronesias se utilizó el sacrificio humano como castigo por violaciones de los tabúes, como medio para desmoralizar a las clases bajas, para marcar los límites entre las diferentes clases sociales y, por supuesto, para infundir miedo hacia las élites. Vemos por tanto una amplia gama de posibles mecanismos para el mantenimiento y la construcción del control social.

Y si bien hay muchos factores que pueden servir para crear y mantener una estratificación social, los sacrificios humanos son un medio particularmente eficaz de control social porque minimiza las posibles represalias por la muerte de la víctima: recordemos que el propio ritual lleva a la sociedad al convencimiento de que la responsabilidad última de lo sucedido debe atribuirse al mundo sobrenatural.

James Cook es testgio de un sacrificio humano en Taihiti (en la isla de Otaheite) en 1773. CC

James Cook es testigo de un sacrificio humano en Taihiti (en la isla de Otaheite) en 1773. CC

Conclusión

Desde hace tiempo se afirma que la religión juega un papel funcional en la sociedad y que ha sido un motor clave de la moralidad y la cooperación. Así, las actuales teorías evolutivas de la religión se han centrado en el potencial de las creencias religiosas como mecanismo para aumentar la cooperación entre los individuos. Sin embargo, las conclusiones de este nuevo estudio sugieren que los rituales religiosos desempeñaron un papel más oscuro en la evolución de las sociedades complejas: en las culturas austronesias había una importante superposición entre la política y la religión, donde el sacrificio humano se utilizó por las élites como un medio de control social sancionado por la divinidad.

Por desagradable que pueda parecer, los sacrificios humanos fueron una fuerza motriz que predispuso a las sociedades para aceptar la existencia de clases, para admitir una fuerte estratificación social. La práctica de este ritual ayudó a los seres humanos en la transición de los pequeños grupos igualitarios de nuestros antepasados, a las grandes sociedades estratificadas en las que vivimos hoy en día.

Referencias

Paz, Octavio (1991), Voluntad de forma. En México. Esplendores de treinta siglos, Nueva York: The Metropolitan Museum of Art, pp. 3-37

Watts, J., et al. (2015), «Pulotu: database of austronesian supernatural beliefs and practices«. PLoS ONE, vol. 10, núm. 9, p. e0136783. (Con acceso al artículo)

Watts, J., et al. (2016), «Ritual human sacrifice promoted and sustained the evolution of stratified societies«. Nature, vol. 532, núm. 7598, p. 228-231.

Jun

2013

Reseña: ¿Qué significa todo eso? Reflexiones de un científico ciudadano

Última actualizacón: 1 agosto 2017 a las 09:04

Ficha Técnica

Título: ¿Qué significa todo eso? Reflexiones de un científico ciudadano
Autor: Richard Feynman
Edita: Crítica, 2004
Encuadernación: Tapa blanda.
Número de páginas: 147 p.
ISBN: 978-8474239222

Richard Feynman, que obtuvo el premio Nobel por sus trabajos sobre electrodinámica cuántica, no debe su fama tan sólo a sus importantes aportaciones científicas, sino a su calidad humana y a sus actitudes iconoclastas ante la sociedad y ante la vida, que le convirtieron en una figura legendaria que sigue inspirando hoy a investigadores y a estudiantes.

Los dos aspectos de su personalidad, como científico y como ciudadano, confluyen en estas reflexiones sobre la relación de la ciencia con la política o la religión, que sorprendieron a quienes no sabían que estuviese interesado por el significado de «todo eso». En este libro extraordinario se publican por primera vez las famosas conferencias que dio en la Universidad de Washington, en las que habló de certeza e incertidumbre en la ciencia, del conflicto entre ciencia y religión, de las causas de la desconfianza general hacia los políticos, o de las creencias irracionales que han invadido esta era «acientífica», desde la fascinación por los ovnis hasta la fe en las curaciones milagrosas, pasando por la astrología y la telepatía, sin olvidar los constantes insultos a la inteligencia humana que se hacen cotidianamente a través de la publicidad. Este libro es, como dice su editor norteamericano, «oro puro, pura poesía, puro Feynman».

RESEÑA

¿Qué se puede decir de Richard Feynman? Ha sido uno de los mejores físicos del siglo XX. Pese a fallecer prematuramente a la edad de 70 años tras no lograr superar un cáncer, poseyó una larga trayectoria que le llevó a participar en el Proyecto Manhattan para el desarrollo de la bomba atómica, a conocer a Albert Einstein ―rechazando trabajar en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton donde aquél se encontraba― hasta recalar como profesor en el Instituto de Tecnología de California. Su trabajo en electrodinámica cuántica le valió el Premio Nobel de Física en 1965, galardón que compartió con Julian Schwinger y Sin-Ichiro Tomonaga. Les recomiendo, si tienen la ocasión, que vean el documental presentado por la cadena británica BBC Two acerca de su vida el pasado 14 de mayo.

Incansable divulgador y conferenciante, escribió numerosos libros que se han traducido a varios idiomas y convertido en rotundos éxitos de ventas. Un ejemplo de ello es el libro que les traigo a continuación, a pesar de que la traducción sea farragosa en ocasiones ―nada que ver con la pericia de Joandomènec Ros, entre otros―. Se trata la recopilación de las tres conferencias que pronunció en la Universidad de Washington como parte de las John Danz Lecture Series. En ellas trató temas que, si bien planteados hace exactamente 50 años, siguen de actualidad.

El primero de ellos es la incertidumbre de la ciencia. Expone que la característica más obvia de la ciencia es su aplicación práctica, el poder para hacer cosas. Sin embargo, el poder que se obtiene no incluye las instrucciones sobre cómo utilizarlo: en cierto modo es una llave para las puertas del cielo, y la misma llave abre las puertas del infierno, y no tenemos ninguna instrucción que nos diga qué puerta es la buena.

Todo conocimiento científico es incierto. En este aspecto, podríamos decir que sus planteamientos se acercan bastante a los de Thomas S. Kuhn y sus revoluciones científicas. Para resolver cualquier problema que no haya sido resuelto antes tenemos que dejar la puerta entreabierta a lo desconocido. Si no fuéramos capaces o no deseáramos mirar en una nueva dirección, si no tuviéramos una duda o no reconociéramos la ignorancia, no tendríamos ideas nuevas. Así que lo que llamamos hoy conocimiento científico es un corpus de enunciados con grados de certeza variables. Algunos de ellos son muy inseguros; algunos de ellos son casi seguros; pero ninguno es absolutamente cierto.

Acto seguido se enfrenta al “eterno” conflicto entre ciencia y religión. Propone que analicemos la siguiente experiencia: la gran aventura que significa contemplar el universo, más allá del hombre, contemplar cómo sería sin el hombre. Cuando se ha alcanzado finalmente esta visión objetiva, cuando se ha apreciado por completo el misterio y la majestad de la materia y entonces se dirige de nuevo la mirada objetiva hacia el hombre visto como materia y se percibe la vida como parte de este misterio universal de la mayor profundidad, se experimenta una sensación muy rara y excitante. Normalmente termina en una sonrisa irónica ante la futilidad de tratar de comprender qué es este átomo en el universo, esta cosa ―átomos curiosos― que se mira a sí misma y se pregunta por qué pregunta. Bien, estas ideas científicas terminan en sobrecogimiento y misterio, perdidas en el límite de la incertidumbre, pero parecen ser tan profundas y tan impresionantes que la teoría de que todo está dispuesto como un escenario para que Dios observe la lucha del hombre por el bien y el mal parece insuficiente.

Para él, la civilización occidental ―planteará acto seguido una dura crítica a los sistemas políticos y la situación en la Unión Soviética― se mantiene gracias a dos herencias: el espíritu científico de aventura hacia lo desconocido, la humildad del intelecto y, por otro lado, la ética cristiana, la acción basada en el amor, la fraternidad de todos los hombres, el valor del individuo, la humildad del espíritu. De esta manera, la ciencia debe dedicarse a responder las preguntas acerca de cómo es el mundo que nos rodea, y la religión a proveer un código moral. Estos dos pilares pueden permanecer juntos con pleno vigor sin enfrentarse.

En último término, hace un repaso de las pseudociencias que tanta fama habían alcanzado en su época ―y aún hoy en día― como la telepatía, los ovnis, las curaciones milagrosas y los curanderos etc. Las personas que dan crédito a estas actividades no realizan las preguntas adecuadas y se dejan embaucar. He echado de menos una búsqueda de alguna causa psicológica subyacente a este fenómeno, aunque no se puede reprochar a Feynman que trate estos asuntos de puntillas.

Concluye con una valoración de la encíclica Pacem in Terris de Juan XXIII:

No puedo encontrar mejor expresión de mis creencias sobre moralidad, de los deberes y las responsabilidades de la humanidad, de unas personas hacia otras personas, que la que hay en esta encíclica. No estoy de acuerdo con parte de la maquinaria que apoya alguna de las ideas, que éstas broten de Dios, quizá, personalmente no lo creo, o que algunas de estas ideas sean consecuencia natural de las ideas de Papas anteriores, de una manera natural y perfectamente razonable. No estoy de acuerdo, pero no voy a ridiculizar ni a discutir esto. Estoy de acuerdo con las responsabilidades y los deberes que el Papa representa como las responsabilidades y deberes de la gente. Y reconozco esta encíclica como el comienzo, posiblemente, de un nuevo futuro donde quizá nos olvidemos de las teorías de por qué creemos las cosas cuando, en definitiva, y por lo que respecta a la acción, creemos lo mismo.

Mar

2013

Reseña: Imagen del mito

Última actualizacón: 2 abril 2018 a las 17:56

El libro como soporte

Lo primero que nos llama la atención al sostener en las manos esta obra es su tamaño (20,8 x 27 centímetros) y su peso. Este primer contacto físico ya nos habla a las claras del reto editorial que ha supuesto su publicación (se trata de la primera traducción al idioma castellano) y, al mismo tiempo, justifica su nada desdeñable precio (55 € en España). La editorial Atalanta nos regala un magnífico volumen en cartoné de 624 páginas, con un papel de gran calidad que sirve de inmejorable soporte a las 423 ilustraciones que se constituyen en el verdadero leitmotiv de la obra como veremos a continuación.

El autor

Joseph Campbell nació en Nueva York en 1904 y falleció en Honolulú a la edad de 83 años. Comenzó sus investigaciones en la Universidad de Columbia, fue profesor de literatura y más tarde catedrático de mitología comparada en el Sarah Lawrence College de Nueva York.

Con veinte años, Campbell viajó a Europa con su familia y se produjo un encuentro que cambiaría su visión del mundo. Durante el viaje de regreso en barco, trabó amistad con Jiddu Krishnamurti, conocido escritor y orador indio en materia filosófica y espiritual. A raíz de sus conversaciones surgió en nuestro autor un gran interés por la filosofía hindú y el pensamiento de la India. Tras este viaje, Campbell dejó de ser un católico practicante.

Tres años más tarde recibió una beca para estudiar en Europa francés antiguo, provenzal y sánscrito en las Universidades de París y de Múnich. A su regreso a la Universidad de Columbia, Campbell expresó su deseo de continuar el estudio del sánscrito y del arte moderno además de la literatura medieval. Como no obtuvo la aprobación por parte de la facultad, decidió abandonar los estudios de posgrado.

En 1956 se produce otro hito relevante en su biografía: sus viajes a la India y al Japón, donde dedicó seis meses a recorrer cada destino. Este año tuvo una profunda influencia en su pensamiento acerca de la religión y el mito de Asia, y también le convenció de la necesidad de enseñar mitología comparada a una audiencia más amplia, no académica. En 1972 Campbell se retiró del Sarah Lawrence College, después de haber enseñado allí durante 38 años.

Es imprescindible que mencionemos las influencias que modelaron su pensamiento, comenzando por las de orientalistas como Zimmer, Frazer (y su obra inmortal “La rama dorada”), Rank, Frobenius o Spengler. Del mismo modo, resultaron cruciales la lectura de los Upanishad (que pudo leer directamente sin necesidad de traducciones), su enorme interés en la historia y cultura de los nativos americanos, el budismo o la lectura del “Bardo Thodol”, el Libro tibetano de los Muertos.

Entre los numerosos libros que escribió merecen destacarse: El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito (1949; Fondo de Cultura Económica, 1959), Las máscaras de Dios (4 volúmenes, 1959-1969; Alianza, 1991), The inner reaches of outer space: metaphor as myth and as religion (1986), The mythic dimension: selected essays (1959-1987), The mythic image (1974), Transformations of myth through time (1990), A Joseph Campbell Companion: reflections on the art of living (1991), Mythic worlds, modern words: on the art of James Joyce (1993), Thou art That: transforming religious metaphor (2001) y Myths of light: eastern metaphors of the eternal (2003).

Imagen del mito

Como el propio autor refiere en el prefacio, su objetivo es hacernos comprender que los sueños son una puerta abierta a los mitos, pues éstos son de la misma naturaleza de aquéllos, y que los mitos surgen, como los sueños, y al igual que la vida, de un mundo interior desconocido para la conciencia despierta.

A través de sus páginas realizamos un recorrido por la mitología de las culturas de todo el mundo, contemplando al mismo tiempo y de forma inseparable, la representación gráfica del arte de Mesopotamia, Egipto, India, China, Europa, Oceanía o las culturas mesoamericanas. De esta forma, tomamos conciencia de la relación inseparable entre la mitología y su vehículo expresivo, el arte, que como parte de la cultura, evoluciona en el tiempo y el espacio aunque haya semejanzas que son objeto de un estudio detallado. Así, las ilustraciones, y no sólo las explicaciones escritas, son las que nos llevan a comprender ese afán de conocimiento absoluto de Campbell, de sincretismo, pues las obras de arte seleccionadas nos van conduciendo de la pintura a la escultura, de las religiones a las costumbres, de las primitivas civilizaciones al siglo XX, en un recorrido ameno y fácil de asimilar por cualquiera de nosotros (aunque he de reconocer que los detalles de la cultura hindú y la religión budista me han supuesto un reto importante al tener que desprenderme de mi mentalidad “occidentalizada”).

La obra se divide en seis partes o capítulos: el mundo como sueño, la noción de un orden cósmico, el loto y la rosa, transformaciones de la luz interior, el sacrificio y el despertar. El capítulo I nos hace descender a los sueños como puerta de entrada a la comprensión de los mitos. En el capítulo II Campbell expone las dos maneras de elaborar los mitos: la de las tradiciones populares de las culturas iletradas, relativamente simples y de transmisión oral; y en segundo término, la de las culturas más complejas que han desarrollado la escritura, y que desembocan en las tres grandes «religiones mundiales»: budismo, cristianismo e islam. En el capítulo III se ilustran y discuten algunas diferencias importantes entre sus interpretaciones y aplicaciones en Oriente y Occidente. El capítulo IV nos introduce en la lectura psicológica de la simbología del mito, a través del yoga, que se convierte en el punto culminante de la obra.

Los dos últimos capítulos se destinan al examen comparativo en la literatura y tradiciones populares de la figura ancestral del dios sacrificado (capítulo IV) y a una nueva consideración del mito como sueño y como vida, junto con el paradójico misterio del despertar (capítulo VI). De esta manera, el libro se cierra, fundiendo mito, sueño y realidad, con el estudio de un concepto clave: el de despertar.

Conclusión

Una obra de relevancia innegable que permite acercarnos a la comprensión del significado profundo que tienen los mitos del pasado, tan ajeno y desconocido para el hombre moderno, que no es capaz de detenerse siquiera a reflexionar pues, si cualquier mitología se muestra en su forma exterior y literal como una serie de cuentos o historias fabulosas, si logramos interiorizarlas y comprender su significado simbólico, se revela como una sucesión de realidades psicológicas llenas de sabiduría espiritual que nos serán útiles para hacer nuestra vida más feliz.

Concluyamos con la idea de Schopenhauer que cierra la obra:

Todo este universo de galaxias y la vía láctea con nosotros en su interior no es sino un vasto sueño, soñado por un solo ser solitario, de tal manera que todos los personajes de su sueño sueñan a su vez.

Nov

2012

¿Einstein creía en Dios?

Última actualizacón: 21 septiembre 2017 a las 15:36

La pregunta encierra dificultades. Una respuesta simplista sería sí, Albert Einstein creía en Dios y era religioso. Sin embargo, para ofrecer una respuesta más ajustada a la realidad tenemos a nuestra disposición un buen número de testimonios escritos donde detalla su postura al respecto. Pasemos a analizarlos brevemente.

Sucedió que, estando Einstein celebrando una reunión en una casa de Berlín en 1927, el crítico teatral Alfred Kerr se extrañó de haber oído que era profundamente religioso, tomándoselo a broma. Einstein respondió con calma:

Sí, lo soy. Al intentar llegar con nuestros medios limitados a los secretos de la naturaleza, encontramos que tras las relaciones causales discernibles queda algo sutil, intangible e inexplicable. Mi religión es venerar esa fuerza, que está más allá de lo que podemos comprender. En ese sentido soy de hecho religioso.

Podemos atisbar por tanto que Einstein no compartía la concepción cristiana ni judía de la deidad. En varias ocasiones expuso esta idea, y en una carta escrita en 1929 sostuvo que creía en el Dios de Baruch Spinoza, que se revela en la armonía del mundo, no en un Dios que se ocupa del destino y los actos de los seres humanos. Esta explicación le valió la crítica de algunos medios religiosos conservadores, al tiempo que era empleada por algunos ateos para defender su punto de vista. Esta es otra manipulación simplista.

Dado el interés que despertaba cualquier comentario del científico vivo más famoso del mundo, escribió un artículo para el New York Times Magazine titulado Religion and Science donde ofreció su idea acerca del origen de la religión: en el hombre primitivo, es sobre todo el miedo el que produce las ideas religiosas: miedo al hambre, a los animales salvajes, a la enfermedad, a la muerte. Como en esta etapa de la existencia suele estar escasamente desarrollada la comprensión de las conexiones causales, el pensamiento humano crea seres ilusorios más o menos análogos a sí mismo de cuya voluntad y acciones dependen esos acontecimientos sobrecogedores.

Se refiere por tanto a la mitología, que surgió como un mecanismo para explicar los fenómenos naturales y los males que aquejaban a los hombres, otorgando a los dioses el control de su destino.

Continúa afirmando que en una segunda etapa, el deseo de guía, de amor y de apoyo empuja a los hombres a crear el concepto social o moral de Dios. Este es el Dios de la Providencia, que protege, dispone, recompensa y castiga; el Dios que, según las limitaciones de enfoque del creyente, ama y protege la vida de la tribu o de la especie humana e incluso la misma vida; es el que consuela de la aflicción y del anhelo insatisfecho; el que custodia las almas de los muertos.

Por último, aduce la existencia de un tercer estadio de experiencia religiosa común a todas ellas, y que denomina “sentimiento religioso cósmico”. Quien posee este sentimiento siente la inutilidad de los deseos y los objetivos humanos, mientras que se maravilla del orden sublime que revela la naturaleza y el mundo de las ideas. La existencia individual le parece una especie de cárcel y desea experimentar el universo como un todo único y significativo. Podemos ver en esta explicación algunos de los aspectos que caracterizan la religión budista.

En otro ensayo publicado en 1930 (Forum and Century, vol. 84, p. 193-194) expone claramente su visión de la religión:

La experiencia más hermosa que tenemos a nuestro alcance es el misterio. Es la emoción fundamental que está en la cuna del verdadero arte y de la verdadera ciencia. El que no la conozca y no pueda ya admirarse, y no pueda ya asombrarse ni maravillarse, está como muerto y tiene los ojos nublados. Fue la experiencia del misterio (aunque mezclada con el miedo) la que engendró la religión. La certeza de que existe algo que no podemos alcanzar, nuestra percepción de la razón más profunda y la belleza más deslumbradora, a las que nuestras mentes sólo pueden acceder en sus formas más toscas… son esta certeza y esta emoción las que constituyen la auténtica religiosidad. En este sentido, y sólo en éste, es en el que soy un hombre profundamente religioso. No puedo imaginar a un dios que recompense y castigue a sus criaturas, o que tenga una voluntad parecida a la que experimentamos dentro de nosotros mismos. Ni puedo ni querría imaginar que el individuo sobreviva a su muerte física; dejemos que las almas débiles, por miedo o por absurdo egoísmo, se complazcan en estas ideas. Yo me doy por satisfecho con el misterio de la eternidad de la vida y con la conciencia de un vislumbre de la estructura maravillosa del mundo real, junto con el esfuerzo decidido por abarcar una parte, aunque sea muy pequeña, de la Razón que se manifiesta en la naturaleza.

Por lo tanto, deja a las claras que no cree en un dios personal, idea ésta ajena a las religiones monoteístas. Para él, el sentimiento religioso cósmico es el motivo más fuerte y más noble de la investigación científica. Podríamos decir que Einstein tenía fe en la racionalidad, en la capacidad del hombre de buscar una explicación causal al mundo que le rodea, en su búsqueda por desentrañar los secretos de la naturaleza para, una vez logrado el objetivo, darse cuenta de que siempre hay algo que queda oculto, inaccesible. Más allá de la comprensión humana:

¡Qué profundos debieron ser la fe en la racionalidad del universo y el anhelo de comprender, débil reflejo de la razón que se revela en este mundo, que hicieron consagrar a un Kepler y a un Newton años de trabajo en solitario a desentrañar los principios de la mecánica celeste!

Sólo quien ha dedicado su vida a fines similares puede tener idea clara de lo que inspiró a esos hombres y les dio la fuerza necesaria para mantenerse fieles a su objetivo a pesar de innumerables fracasos. Es el sentimiento religioso cósmico lo que proporciona esa fuerza al hombre. Un contemporáneo ha dicho, con sobradas razones, que en estos tiempos materialistas que vivimos la única gente profundamente religiosa son los investigadores científicos serios.

Para el científico, el sentimiento religioso adquiere la forma de un asombro extasiado ante la armonía de la ley natural, que revela una inteligencia de tal superioridad que, comparados con ella, todo el pensamiento y todas las acciones de los seres humanos no son más que un reflejo insignificante. Este sentimiento es el principio rector de su vida y de su obra, en la medida en que logre liberarse de los grilletes del deseo egoísta. Es sin lugar a dudas algo estrechamente emparentado con lo que poseyó a los genios religiosos de todas las épocas.

Para Einstein, la ciencia sólo pueden crearla los que están profundamente imbuidos de un deseo profundo de alcanzar la verdad y de comprender las cosas. Es la curiosidad que todo lo puede, esa necesidad de saber, de conocer, de desentrañar todos los misterios. Para él, este sentimiento brota, precisamente, de la esfera de la religión.

No puedo imaginar que haya un verdadero científico sin esta fe profunda. La situación puede expresarse con una imagen: la ciencia sin religión está coja, la religión sin ciencia ciega.

Bibliografía

Jammer, Max (1999). Einstein and religion. Princeton: Princeton University Press.
Archivos de Albert Einstein
Fernández-Rañada, A. (2008), Los científicos y Dios. Madrid: Trotta.
Einstein, A. (2011), Mis ideas y opiniones. Barcelona: Antoni Bosch

Nov

2012

Albert Einstein

Última actualizacón: 4 mayo 2017 a las 14:07

Desde que era pequeño he considerado la figura de Albert Einstein como la del genio por antonomasia, ese científico con imagen de loco que revolucionó la física y la ciencia en general. Pocas veces me paré a pensar que, además de poseer una mente única para resolver los enigmas más recónditos de la realidad, era una persona con unas convicciones y unos valores morales dignos de respeto y admiración.

Sin embargo, con el paso del tiempo y el consiguiente incremento de mi bagaje intelectual, he llegado a saber que bajo ese portentoso intelectual había un no menos relevante ser humano, profundamente religioso, político, y gran filósofo.

Suyas son las siguientes palabras:

Ahora voy a añadir unas palabras improvisadas. Un país se convierte realmente en un alma sólo cuando conscientemente se pone al servicio de la vida intelectual, y en el caso de nuestro pueblo judío, ha sido realmente este esfuerzo el que lo ha mantenido unido. No existiríamos hoy en día, como una comunidad de personas, sin esta actividad continuada o suspendida en el aprendizaje y en el pensamiento y en la literatura.

Con ocasión de la publicación de un artículo del profesor Willy Hellpach en el periódico alemán Vossische Zeitung (hablamos del año 1929), Einstein se vio en la necesidad de contestar sus opiniones en su condición de firme defensor de la idea sionista:

He visto judíos dignos caricaturizados con bajeza y esto ha hecho sangrar mi corazón. He visto que las escuelas, las revistas satíricas y muchas otras fuerzas que responden a la mayoría gentil minan la confianza de los mejores de mis hermanos de sangre y he pensado que no se puede permitir que ello continúe. He comprendido también que sólo una empresa común, querida de todos los judíos del mundo, podría devolver la salud a este pueblo. Herzl ha hecho algo muy importante al comprender y proclamar con fuerza que, dada la tradicional actitud de los judíos, establecer un hogar nacional o, con más exactitud, un centro en Palestina es un objetivo digno de que en él se concentren todos nuestros esfuerzos. Usted llama a esto nacionalismo y no sin cierta razón. Pero una finalidad común sin la cual no podemos vivir ni morir en este mundo hostil siempre podrá ser denominada con ese feo nombre. De todas maneras, se trata de un nacionalismo cuyo fin no es el poder, sino la dignidad y la salud moral. Si no tuviéramos que vivir entre personas intolerantes, mezquinas y violentas, yo sería el primero en rechazar todo nacionalismo en favor de una comunidad universal.

Debemos tener presente el contexto histórico y político en el que escribió estas lineas; en un país, Alemania, que comenzaba a ver las primeras actitudes antisemitas que más tarde desembocarían en el advenimiento del nacionalsocialismo de Hitler y sus secuaces y con él, la sumisión de Europa y el mundo en la peor de las guerras que se haya conocido.

En próximas entradas iré desgranando algunos de estos aspectos personales del científico en temas que van desde la religión, la existencia de Dios o la libertad, pasando por la educación y el pacifismo.